赵汀阳：哲学的历史命运及其自我反叛

第一哲学问题

时至今日，罗蒂20年前在《哲学和自然之镜》一书中对哲学的重新定位仍然是哲学的一种未决选择。罗蒂相信，哲学不应继续以知识论思维方式来定义，而应由追求知识的哲学转变为在谈话中克服自欺的“教化”哲学。

他似乎是说，用智慧去谋求知识是从希腊以来的对智慧的错误运用，在一条追求最终的、永恒的知识之路上，“哲学越成为科学的和严格的，它与文化的其它领域的关系就越少，而它所坚持的传统主张就显得更为荒谬”（中译本三联87版，“导论”），而如果把智慧用于谈话和教化，则可以“防止让谈话蜕变为研究”（p.324）——当然指的是那种生产知识幻象的研究。

确实，当哲学与日常观念以及与文化和社会的各种研究失去密切关系，哲学就很难证明自身的意义了。不过罗蒂的哲学选择恐怕也不乐观——他所嘲笑的“研究”固然生产幻象，但是“谈话”难道就能保证不会走向另一种无聊、诡辩和自欺？哲学定位问题不能这样简单地解决。

可以说，在20世纪里，哲学对自身的定位成了哲学第一问题，而且将继续是第一问题。哲学家不得不思考这个哲学危机。回避这个危机不是办法。

我们注意到，20世纪里尤其是后半个世纪里，许多人文——社会科学家对哲学失去信任，于是或明或暗地回避哲学危机甚至回避哲学，这种做法虽然似乎使社会科学显得更像科学，但是社会科学的各种基本假设却只能是哲学性的，回避哲学思考等于在基本假设的层面上积累思想的隐患，这些隐患非常可能导致盲目可疑的知识，而且假装不需要哲学实际上等于承诺了一些没有经过思考的哲学假设。闭上眼睛不等于危险消失了。

我们可以要求哲学变成另一种样子，却不能回避哲学，只要一种文化需要有关于思想的思想，实际上就要求有哲学。哲学是整个文化的元语言，这种元语言的意义在于使一种文化成为具有自我塑造、自我表述的完整语言——假如一种文化只能表述各种外在事物，而不能自我表述和自我塑造，那么一定是相当呆滞的，它将只有习惯而不会有创造力。

在某种意义上说，当今社会科学以及一般文化观念对哲学的忽视已经损害了文化的整体感觉，我们不难发现，现在关于政治、社会、道德、生活的话语虽多，但却不能形成精神——不是通常所说的精神失落了，而是形成不了精神，于是出现一种悖论性的文化状况：话语很多但又非常缺乏话语。吉登斯看得很对：

在前现代社会里，传统虽然可能是无理的和独断的，但独断的传统反而维持了精神和生活的确定性，现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的正是所有怀疑，结果“现代性的反思性削弱了知识的确定性”（《现代性与自我认同》，三联98版，p.23）。

现代社会把科学当成了精神支柱（希腊的精神支柱是哲学，中古是宗教）。科学虽然是最好的知识，但却不能是精神支柱——知识再好也成不了精神。当我们用科学知识去替代思想和精神，就犯了一次错误，可是现在我们想纠正错误时却又去批判科学技术、知识和理性，这恰恰又犯了另一个错误，因为批判了科技和理性并不能因此就产生我们所需要的精神。

事实上所谓的精神失落是误导性的说法，它包含着一个不良暗示：我们过去有精神，所以精神就是过去精神的那种样子。显然，过去的精神只能是精神的一部分含义，否则精神就不会有创造性，而没有创造性的东西不是精神。

哲学史表明，哲学的发展方式不是“积累”（知识才能积累），当然哲学史也积累了一些东西，例如哲学专业词汇、命题和论证，但这些积累就像艺术史中各种艺术风格和技法的积累一样，这种积累并不意味着思想层次“进了一步”，而是使得思想或创作的背景更加复杂辽阔。

哲学在时间中发展，但却在一个平面空间上展开。哲学的发展方式是“旁置”，即不断试图把老化的哲学推到旁边去成为次要的风景，使之对思想的整体画面失去决定性，同时给出一种新的思路以恢复思想活力。

因此我们就观察到了，哲学的话题（subjects）变化不大，但是问题（problems）和解释却总是不同，一代一代的哲学家都在“革命”，但都是“在原地的革命”，好比一座城市不断改建，虽然城市地点不变，但构成这个城市的各种道路和建筑却在变化中，“地理空间”不变，但是“生活空间”却在变。

对哲学的不同定位产生不同的思想框架、问题和解释方式，这意味着对哲学的不同定义，因此，“哲学”的含义是可能变化的。我在这里试图回答陈嘉映向我提出的一个问题（参见“书评周刊”1998，6，19），他不同意我关于哲学可以变成完全不同的另一个概念的说法，他似乎相信，哲学这个概念的传统含义仍然有充分理由决定哲学的基本含义。

他有一个生动的例子：也许我们可以发明做饺子的各种花样，但总不能说原来的那种饺子就不算饺子了。这里触及到哲学现在面临的关键问题：哲学的历史？否能够决定哲学“是”什么？或者，哲学一直“是”什么是否意味着哲学“只能是”什么？

如果从一般分类学的角度去看，当然不管哲学有哪些花样都算是哲学；但是如果从思想的任务和工作价值的角度去看，我们就有理由认为符合思想发展需要的哲学才值得算是哲学（艺术上也有类似的讨论：一个作品“像”艺术品就算艺术品还是一个作品“是好的”才算艺术品）。

我更愿意以“人”而不是“饺子”作为例子（因为哲学更像人而不像饺子）：一个人由于思想情感的变化可以前后判若二人，尽管在生理上还是同一个人。无疑我是在哲学的工作性质的发展方面谈论哲学的含义的。这个问题还是比较容易解释的。真正严重的是陈嘉映的另一个疑问：我们怎么知道“应该做”的哲学是哪一种呢？

事实上每代哲学家都试图修改哲学的含义，甚至用新的含义挤掉原来的含义，无论是笛卡儿、康德还是马克思和海德格尔，尤其是维特根斯坦和德里达，都是如此。“哲学”好像是一个空着的括号，或者是个x，哲学家们在这个象征性的兼收并蓄的概念里填入非常不同的内容。也许过去的哲学家多少是无意识地修改着哲学的含义，但是至少自本世纪以来，哲学对自身含义的修改已经远远不仅是一种自发的哲学冲动，而是自觉的工作。

我们似乎也不能因为“哲学”是一个西方名称就因此认为中国本来没有哲学，当然，中国的哲学确实长得不太像西方哲学。我们可以说中国没有油画和交响乐，但不能说没有绘画和音乐。用某种特定文化的风格去定义人类文明的形式是不恰当的。

我想说，如果从文明需要配备什么样的文化功能这样一个角度去理解文化形式，是比较合理的，这不仅有助于理解哲学的多样性，而且有助于发现任何一种足够丰富的文化都需要发展出哲学的理由——哲学就会被看作是文化的一个必要功能，而不是某种文化的一个偶然特征。事实上今天多种文化的交织已经给哲学造成了需要更多想象力的思想空间。

无论如何，哲学把哲学做成什么样是一个真正决定哲学命运的问题，可是，哲学怎么才能知道方向呢？怎么才能知道要做什么呢？不妨把哲学看作是文化有机体中的一个功能去思考：文化是一个复杂的生命体，它需要各种功能和配置，否则就不能构造一种有活力的生活；另一方面，文化又是自身存在的生态环境，因此文化中的每个部分的存在都必须是对文化生态状态的一个贡献。

于是，我们可以从“功能”的角度去重新解释（1）人类文化是否确实需要哲学；并且（2）如果哲学是需要的，那么人类文化需要哲学去成为什么样。

思也悖论，活也悖论

也许思考哲学是愚蠢的，但是不思考哲学就更加愚蠢。希腊人很可能会这样说。希腊人希望给各种事情找到logos（确实有理由的说法），因此就需要有最后理由，追求最后理由的思想就是哲学。大概地说，各种文化的发明（例如城邦和法律的发明）是智慧（sophia），为各种智慧说出道理是哲学，就是去爱智慧（philo-sophia）。

由于希腊人崇拜知识，好的道理被认为应该是知识（坏的道理就似乎是诡辩），于是，爱智慧就被进一步具体地理解为谋求最后的知识，典型的形式是meta-physics（元知识。除了关于physis的physics即关于自然的知识，还有关于nomos的知识，即关于制度和规范的知识，这种知识虽然没有冠以meta-，但其实也是一种元知识。本来与nomos相配的是意见，但是希腊人更倾向于为所有事情找到知识的说明）。

这种哲学定位尽管在今天已经不再合适，但仍然是了不起的。何况这种定位仍然有一半是恰当的：meta-可能永远正确，尽管meta-后面接什么是个问题。当思想不再需要知识的知识，meta-就有了空缺。哲学需要的新含义正在于去填上这个空缺。

在讨论现代哲学的努力之前，先讨论苏格拉底会是有意义的。苏格拉底对自然的最后知识不感兴趣，他只关心伦理的知识问题。这样的哲学论域似乎有些狭隘，但却是由建立城邦生活的“智慧”直接引出的“爱智慧”论域。

柏拉图和亚里士多德虽然也非常重视伦理问题，但知识问题已经开始发展为对任何哲学问题具有普遍解释能力的知识论。亚里士多德在《形而上学》中甚至认为哲学本来就不是实用学科，而是始于惊讶的为求知而求知。近代科学的兴起和成功最终诱使哲学把知识论原则定调为哲学正统（康德哲学是榜样），人们相信哲学能够找到一些最后的知识。

相比之下苏格拉底的知识论是一个另类模式：通过“苏格拉底式诘问”所得到的最后结果并不是知识，相反，得到的是一些可能永远没有答案的问题，所谓“认识自己”实际上所认识到的就是彻底“无知”（阿里斯多芬的《云》中的儿子问父亲跟苏格拉底能学到什么，回答是“知道自己愚蠢透顶”）。

这个似乎荒诞的结果暗示着哲学的另类定位：哲学不可能是任何意义上的一种知识，而是敞开智慧的各种意义的一种操作，因此哲学就是要从各种知识走到无知的境地，从各种规范和制度的观念走到各种疑问，从“理所当然”走到“理所当然的局限性”。

当然，苏格拉底的原初动机是想找到各种最后的知识的，但是实际上找到的是一些疑问，所以说这个戏剧性结果特别有暗示性。我想像如果苏格拉底有机会与老子对话，双方必定欢喜不尽，老子也说：“为学日益，为道日损”，而且“知不知尚矣，不知不知病矣”。

老子似乎比较乐观：知识是局限的、僵化的，不足于“闻道”，但是实践中可能产生的非知识性的经验和觉悟（也许可以解释为一种具有艺术水平的觉悟）却使人得道，所谓“道者同于道”。不过，苏格拉底的那些挡不住的疑问也很可能迫使老子重新考虑他的乐观结论。

随便一说，老子的“为道”或“闻道”概念在思想“位置”上说非常接近希腊的philo-sophia，意思上也略有些相似，许多人都注意到了这一点。所以我强调哲学是“思想中的一个思想位置”，一个相当抽象的位置。不管是philo-sophia还是“为道”，就其原义的逻辑可能性而言，都是含义开放的。

乔姆斯基曾谈到有两个根本问题，一个是“柏拉图问题”：为什么我们所拥有的材料如此之少而产生的知识却如此之多？另一个是“奥威尔（Orwell）问题”：为什么材料如此之多而我们的知识却如此之少？（Chomsky,《Knowledge   of Language, Its Nature, Origin, and Use》Newyork,  1986,pp.27-28）可以说，柏拉图问题引向了典型的知识论和知识论中心的哲学，但是后一个问题——与其说是“奥威尔问题”还不如说是“苏格拉底问题”来得深远和准确——却通向智慧的重新理解而不是知识论，这是一条更好的哲学道路，但是显然大多数哲学家选择了知识论的道路。不过在现代哲学的反叛中有一些哲学家走向了类似苏格拉底方向的道路，如维特根斯坦和德里达等。

在现代哲学的彻底反叛之前，希腊化时代早就有过一次不彻底的反叛。柏拉图和亚里士多德们没能解决知识的问题：信念或者说意见是不可靠的，但是对于我们不知道的事情又只能依靠信念或意见，而我们所不知道的事情往往对整个观念系统有着决定性意义，于是，知识论的困境必定导致怀疑论，而怀疑论又必定带来宗教信仰的机会，因为知识论所不能理解的事情如此重要，以至于不能混过去而只好去相信。这就是一个由开放的理性走向怀疑再走向信仰的模式（参见吕祥在《希腊哲学中的知识问题及其困境》中的论证。湖南教育版，1992）。

有趣的是，在现代哲学借助科学的辉煌地位重建了知识论之后，在20世纪又遭到各种各样的怀疑，现在的思想基调是怀疑论的和批判的。吉登斯看到，现代思想诉诸理性就生产怀疑，怀疑成为现代批判理性的主要特征，并且“充斥在日常生活和哲学意识中，形成当代社会世界的一种一般的存在性维度”，或者说“现代性把极端的怀疑原则制度化了”（《现代性与自我认同》三联98版，p.3）。

“后现代”似乎正是现代的自我讥讽，恰如彭富春在一篇尚未发表的论文里所说的：人们一般追问“为什么”，而后现代话语则是“为什么不”。阿里斯多芬《云》剧中的儿子就很“后现代”，他从苏格拉底那里学会了使用理性进行一切辩论的本领，在一次殴打了父亲之后说：“为什么就不能制定一种新法律使得儿子可以殴打父亲呢？”（《云》1420-1424行）理性的追问和无理的拒绝追问、建设和怀疑同样都是理性的必然结果。

我们还注意到，在今天，本来在科学面前光芒丧尽的宗教又夺回了一定程度的尊重，当然由于科学和我们的生存条件已经太密切相关了，或者说我们不得不“科学地”生存，因此不可能完全批判科学。信仰或者类似信仰的东西不再是精神的出路，因为信仰对于现代生活来说所能解决的问题太少太小了。我们可以看出希腊从知识兴起到怀疑一切的崩溃模式与现代性模式的某些类似，尽管并非一模一样。

现代性和现代思想也是知识统治所导致的知识崇拜和怀疑的自我纠缠模式，但是有一个重要的区别：在古代，人们改变思想方式就可以直接改变生存方式，而在现代，思想方式很大程度上已经物化为“动不得的”存在方式本身，比如说，我们的生活画面已经离不开科学知识和技术产品；比如说，比人强大得多的政治、经济制度变得像自然力一样无可抗拒，于是由思想变革而改变生存方式的过程变得非常复杂和困难。

现代思想对现代思想方式的自身反叛虽然不足以改变整个生存方式，但仍然试图成为一种对自身的有限治疗。当希腊人在怀疑中过得乱糟糟时，基督教给人们带来一种新的生活方式。在生活方式相当简单时，信仰是克服怀疑和混乱的一条有效出路，因此受到欢迎。而当生活方式变得庞杂而且负担沉重时，信仰就不再是出路，更准确地说，现代的生活由于它是现代化了的，所以几乎不再有任何出路。

所以哲学家会讨论异化、孤独、苦恼和绝望，所以心理学家会讨论本能的压抑和文化性的焦虑和变态，所以社会学家会讨论现代制度造成的各种堕落和不公，所以大家都认为从思想、文化到社会都必须自我批判，正如许多人都看到的，现代思想和文化，或者说整个现代性，从根上就包含着自我批判。

需要强调的是，这种文化的自我批判不再有一条外在的出路，所以它实质上是“自己给自己看病”，或者，“自己教育自己”。分析哲学对语言的净化，海德格尔对存在的诗化，罗蒂对人类谈话的教化，等等，都是要求文化的自我治疗。更明确提出治疗的是弗洛伊德（心理治疗）和维特根斯坦（思想治疗）。实际上，整个人文—社会科学之所以想获得关于人和社会的知识，就是希望因此能够知道怎样去治疗人和社会的文化性疾病。

当我们发现现代文化的批判只能是自我批判或自我治疗，而没有来自它方的另一条路，就很容易看出其中是一个自寻烦恼的“自相关”（self-reference,或reflexivity）：我们怎么知道我们所想到的某个标准是批判的标准，既然每一个能够想到的标准都可以是一个批判的对象？或者，假如某个标准确实是一个标准，那么它如何能够证明自身？

不妨再想想希腊的知识论解决是如何避免自相关的，因为“我相信”的声音是一种外在的声音（至少在功能上），它有可能压倒“我知道”的声音。而现在“我相信”只不过是一种内在的声音，和“我不相信”是逻辑同等的声音。所以利奥塔可以说出不信任所有大叙事（参见《后现代状态》），所以后现代只不过是现代的一个内在部分。由于不再有外在出路，现代文化对自身的治疗引向了一个不可救药的境地：有外在标准的批判才是有效的批判，但是我们只有自我批判没有别的。

同样需要思考的是，我们似乎可以批评说，现代性把一切事情和一切价值都异化了。但是这种批判思路太简单了，事实上，人类就是在不断的异化中才制造出各种事情以及各种价值，于是，从另一方面说，没有异化就没有价值（参见拙著《人之常情》辽宁人民版，1998）。我们对人类的历史成就特别是对现代化实际上是既恨又爱，我们受不了异化带来的心理和思想压力但也已经离不开异化带来的力量和享受。

这意味着，我们不仅在知识论上是悖论性的，而且在存在论上也是悖论性的，或者说，我们的思想是悖论性的，我们的存在事实也是悖论性的。

知识之外

世纪末“终结论”成风，特别著名者有福山的《历史的终结》，又有了霍根的《科学的终结》。科学的终结并不可信，即便人类的实验—观察能力总有一天达到极限（这一点倒是真的，人类的能力不可能大到把整个宇宙变成实验对象），在人类实验能力范围内仍然有许多科学问题。历史的终结同样不可信，因为政治并不见得总是使社会生活过程最具历史感的事情，如果政治结束了，人类很可能有另一种更加有趣的历史也未可知。何况政治所决定的历史未必就终结了。

哲学的终结论甚至出现得更早一些（尽管好象没有表达为一个惊世骇俗的口号）。牛顿以来科学的成就是对哲学的一次打击，人们开始觉得哲学在说明自然方面没有太大的意义，不过这只是一个小小的打击。到19世纪，哲学仍然被看作是人文方面（社会科学也包括在内）的最高学科，就像数学是科学方面的最高学科一样。19世纪到20世纪的社会科学独立化才是对哲学的沉重打击，孔德等社会科学家和许多历史学家认为社会科学和史学应该脱离哲学，理由是哲学的非经验的思辩对经验学科没有好处。

于是，哲学除了进行一些对科学和社会科学都没有用的语言游戏就没有事情可做了。到今天，据说正在获得自律性的社会科学对哲学虽然仍有着一种抽象的尊重，但实际上的态度很像应用数学对发展过了头的纯数学的态度——有的应用数学家嘲笑纯数学家说，纯数学家能发现任何求解中的困难，而应用数学家能对任何困难求解（参见克莱因《数学：确定性的丧失》湖南科技版，1997，p.310）。

哲学内部史无前例的反叛者是维特根斯坦，他认为正统的哲学几乎都是胡说，于是哲学就变成了克服胡说的逻辑—语言分析技术，结果似乎是，假如哲学治好了我们胡说的毛病，哲学这门手艺就完成使命了。当然，由于我们总是忍不住要胡说，所以哲学还会长期存在。不过谁都能看得出来，这种“哲学”不再是哲学了，因为它只不过培养了一种良好的谈话习惯而已，而且，我们实际上很难有一个毫无疑问的标准来确定什么是真正好的谈话习惯。

假如逻辑性意味着良好的谈话习惯，那么也可以有理由觉得诗化的美学性是好的谈话习惯（如海德格尔），也可以有理由觉得迷离难测的文学性是好的谈话习惯（如德里达），等等。罗蒂只不过综合地把各种“新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式”说成是“教化的”谈论方式，并且相信这就是真正有意义的哲学（p.315）。

这些形容词都发虚得厉害，把哲学归结为“某种”谈话方式，在逻辑上就可以归结为“任何一种”谈话方式，于是，所有谈话方式都能找到理由说成是哲学的。这种所谓的发展与终结无异，这种终结也是“嘘”的一声（艾略特说，世界的终结是嘘的一声）。

毫无疑问，当知识的权力完全交给了科学和社会科学，哲学的含义就会发生根本的变化。既然我坚持认为哲学是文化的一个必要功能，那么就需要考察思想还给哲学留出了一个什么样的思想位置。我在《一个或所有问题》（江西教育版，1998）一书中正是试图讨论哲学的另一种可能性以及由此产生的一些新问题，这些新问题与知识论无关，更不是教化哲学。

罗蒂在《哲学与自然之镜》结语处犹犹豫豫的一翻话倒是有些道理，他说，除了他所承认的教化哲学，也许还可能会出现某种也与知识论无关但又不同于教化哲学的哲学（参见p.342）。

正是由于哲学的失语才使得各种学科不得不凑乎承诺一些可疑的基本假设和理论框架（例如现在人们喜欢指责的经济学假设“追求利益最大化的理性人”就是一个可疑的假设，不过更加典型地表现出哲学失语的是人们并没有通过批判这个假设而找到比这个假设好得多的假设），因此，哲学失语反而使得现在所有基本假设问题又都重新哲学化了。

当知识的权力完全交给科学和社会科学，我们反而可以看清到底哪些事情必须是哲学的，这就是，我们用来生产知识的那些基本假设几乎都不可能用知识证明（尤其我们现在知道了即使有少许先验知识也是远远不够的），这些落在知识之外的假设都是哲学问题。

简单地说，只要存在着理想和现实，就存在着行为选择问题，当行为选择问题转变为思想选择问题就成为哲学问题，或者说，人文社会科学各个学科试图提供各种有助于人类行为的相关知识，这些知识所依赖的基本假设并不是一些基本描述（descriptions）或技术性约定，而是价值性的理解，因此社会科学永远是不纯的知识，永远不会有类似自然科学的那种学科自主性，社会科学的任何一种知识同时是一种价值诱导。

如果说科学有可能是自足的，社会科学则是不自足的，它的基础恰恰不属于社会科学，这种开放性意味着人类思想空间里存在着一个与社会科学相配合的思想位置，如果没有这个思想位置，社会科学就不是完整的思想。在某种意义上说，这个位置就是苏格拉底留给哲学的。

有个一直没有解决的老问题：社会科学引进了或发明了一些类似科学的方法，这些方法当然有助于社会科学分析处理现象和数据，但是仅仅如此还远不能形成有效的解释和理解。这个问题恐怕无法像现在许多社会科学家想象的那样通过学科间联合去解决（参见华勒斯坦等《开放社会科学》，三联97版）。

学科联合或综合研究是重要的，它能够促成我们对事实的多面性和整体性的尊重而避免信息不全，虽然如此，它还是不能保证社会科学的有效性——假如我们只不过是把各种错误的看法综合起来了，怎么办？似乎可以说有一条“社会科学的测不准定理”：如果分科分类，就导致信息不全而使知识不准确；而如果整体混杂地求知，信息虽全但获得信息的方式不确定。

还有一个问题：社会科学的对象表面上看是制度、社会运转和生活现象等，但这些东西也是用观念做出来的，所以社会科学研究实质上是“观念对观念”而不是“观念对事物”。观念对观念意味着两者都是活的，因此，社会科学和社会事实之间的关系是一种更基本的、互相干涉、互相诱导的对话。显然，社会科学的解释和理解从根本上说不可能是科学的。

上述说明，思想作为人类生活的自我理解和自我诱导，它是一个不得不为自己负责的创造性的过程。如果说这个自相关的过程有一个最后的标准的话，那就是文化自身的健康标准，即文化使自身保持活力的操作方式。所以文化的生态问题就是文化的元问题，这就是哲学问题。与科学和社会科学不同，哲学思考的不是“什么样的假设能够生产什么样的知识”，而是在构思“什么样的假设才能形成思想的活力”。

因此哲学的方法与知识和批判的方法有些不同，哲学不去解释什么，也不去辩护什么，这些都是“基于假设的”，哲学则是“关于假设的”，可以说，哲学不是对一些观念立场的断言（pro-positions），而是对各种观念立场的安排（dis-positions）——这种安排不再有知识的理由，因此它又是对各种观念的关系的创造性构思（com-position）。

从希腊到中古的历史表明，怀疑论使思想失去前途，信仰又使思想失去活力。现代怀疑论大师们显然知道这一点，因此他们想走出怀疑论但又不打算走向信仰，结果正如罗蒂总结的，他们选择了由求知方式弱化为谈话方式。

可是无论是维特根斯坦式的还是德里达式的，这些谈话方式尽管现代化了或后现代化了，却不见得强过了苏格拉底的谈话方式，我们已经知道，谈话并不能解决问题，怀疑和批判也不能再建立类似信仰的思想依托，因此有必要思考我们的思想是不是需要另一种眼光和另一些问题了。

当下哲学需要思考的正是怎样重新提问、思想方式怎样重新构思、思想的meta-维度怎样重新生成。这不是哲学自己的问题，而是与所有社会科学相关的问题。

来源：《一个或所有问题》

采编：槐序

排版：初尧

审核：云谲

美工/VI：小周

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